Rebelia przeciw religii, kulturze i naturze

– Ten program rebelii przeciw religii i kulturze, a nawet jak w przypadku ideologii gender naturze, dokonany został w imię równości praw jako podstawy sprawiedliwości. Unicestwiono klasyczne rozumienie prawdy w domniemaniu odpowiedzialnej za przekonania prowadzące do przemocy, na rzecz postmodernistycznego miękkiego sposobu definiowania rzeczywistości – mówił podczas VIII Kongresu Polska Wielki Projekt w panelu “Prawa człowieka a prawa wspólnoty” prof. Andrzej Bryk. W dyskusji wzięli także udział prof. Cătălin Avramescu, prof. Phillip Bénéton a moderatorował ją dr Krzysztof Rak. Poniżej debata zapisana jest w taki sposób, że pod nazwiskiem panelisty znajduje się jego wypowiedź.

dr Krzysztof Rak

Podczas debaty będziemy rozmawiać o prawach człowieka i prawach wspólnot. Naszą dyskusję rozpocznie pan prof. Cătălin Avramescu. Czy, pana zdaniem, między tymi pojęciami zachodzi kolizja? Jeśli tak, to w jakich zakresach ich rozumienia?

prof. Cătălin Avramescu

Cieszę się niezmiernie, że będziemy mówić o prawach człowieka. Po II wojnie światowej w Europie mieliśmy do czynienia z czymś, co nazywano rewolucją praw człowieka. Ważnym jej elementem było podpisanie Europejskiej Konwencji Praw Człowieka. Niewiele osób wie, że akt ten był dziełem polityków i myślicieli konserwatywnych, a jednym z nich był Winston Churchill. Najpierw odniosę się do praw człowieka, a potem zajmę się relacją między tymi prawami a prawami wspólnoty. Prawa jest zawsze trudno zdefiniować. Gdy mówimy o prawie do czegoś, to często interpretacja tego jest zdroworozsądkowa. Takie słowa jak prawa, czas są używane przez wszystkich. Pisał o tym już św. Augustyn. Gdy ktoś mnie pyta, czym jest czas, to oczywiście ja wiem, ale gdy mam to pojęcie zdefiniować, to zdaję sobie sprawę, że tak do końca wcale nie rozumiem tej koncepcji. Prawa często definiuje się w sposób bardziej techniczny jako uprawnione oczekiwania, które ktoś może wyrażać wobec kogoś innego, na przykład wobec innych osób albo wobec państwa. Zatem posiadanie prawa oznacza, że mamy prawo do pewnych roszczeń, oczekiwań, które powinny być brane pod uwagę i szanowane na przykład przez państwo. To jedna z definicji, która nie jest pozbawiona wad. Możemy też mówić o wolnościach i swobodach. Jaka jest więc różnica pomiędzy wolnością a prawami? To nie są pojęcia tożsame, ale często, gdy mówimy o prawach, mówimy o wolnościach, swobodach.

Z kolei prawa wspólnoty w historii myśli politycznej i prawnej spotykały się z różnymi interpretacjami. Skoncentruję się może na jednym aspekcie. Prawa wspólnoty często wymagają zdefiniowania wspólnoty. Wielu z nas uważa, że prawa wspólnoty czy też prawa zbiorowe są zbliżone do praw człowieka, czyli praw indywidualnych. W Europie Zachodniej jesteśmy dziedzicami długiej tradycji myśli politycznej, myśli prawnej, która była budowana wokół koncepcji osoby prawnej czy korporacji. Mamy więc jakiś zespół osób, które się zrzeszają, przyjmują pewną nową zbiorową tożsamość. Ona niesie ze sobą pewne prawa. Państwo jako osoba publiczna również ma pewne prawa. Czasami także regiony, kantony, elementy struktury federacyjnej mają swoje prawa związane z tożsamością, podobnie pewne grupy zawodowe czy korporacje. Mamy więc do czynienia z bardzo zróżnicowanym światem praw, zarówno tych indywidualnych, jak i zbiorowych. Te koncepcje mają bardzo długą historię.

dr Krzysztof Rak

Następne pytanie chciałbym skierować do pana profesora Philippe’a Bénétona. Panie profesorze, czy mamy coś takiego jak wewnętrzne poczucie owych praw, do którego moglibyśmy się odwołać? A jeśli tak, to czy pomiędzy tymi prawami istnieje kolizja, czy też nie?

prof. Philippe Bénéton   

Najmocniej przepraszam, ale konserwatyści czasami źle radzą sobie z technologią, zwłaszcza z tymi wszystkimi maszynami, które zamiast ułatwiać pracę, to ją utrudniają. Mówię tutaj o tym, że wszyscy ci, którzy zabierają głos, powinni mieć prawo do tego, by nie używać mikrofonu, i nie wiem, czy to prawo zostanie uszanowane. Pytanie dotyczące praw nie jest łatwe. Myślę, że można na nie odpowiedzieć wyłącznie w perspektywie globalnej, więc pozwolą państwo, że ja właśnie z takiej perspektywy będę mówić, najpierw ogólnie, a na samym końcu tej wypowiedzi udzielę odpowiedzi na postawione pytanie. Dlaczego ludzie mają prawa? Co to znaczy prawa? W racjonalnym, rzeczowym dyskursie nie znajdziemy na te pytania odpowiedzi. Zdarzało mi się pytać studentów: „Czy zadaliście sobie pytanie, dlaczego ludzie mają prawa? Czy profesorowie odpowiedzieli na to pytanie?”. Oni wtedy mówili: „Nie mieliśmy takiej odpowiedzi. Mówiono nam tylko: ludzie mają prawa”. Taka odpowiedź nie jest oczywista. Zacznijmy od rozważań ogólnych. Nasz świat to nowy świat, a przynajmniej sprawia takie wrażenie. Wchodzimy w ten nowy świat już mniej więcej od jednego pokolenia. Jest to świat, którego porządek opiera się na prawach człowieka. W dzisiejszym ujęciu zyskują one nowe znaczenie w odniesieniu do tradycyjnych praw człowieka. Są to nowe prawa, nowe idee podstawowe, to jest autonomia jednostki, autonomia osoby, również prawo do niedyskryminacji. To idea indywidualnej wolności oraz idea równości rozumianej jako niedyskryminacja. Idea autonomii jednostki opiera się na nowym sensie wolności, a idea niedyskryminacji na nowym pojęciu równości. Nowy sens tych pojęć pojawił się w latach sześćdziesiątych ubiegłego stulecia głównie w społeczeństwach zachodnich, ale, myślę, że także w Polsce. Porównajmy świat ówczesny i dzisiejszy. Weźmy na przykład Francję, Niemcy, Włochy czy Wielką Brytanię i porządek, jaki panował w tych krajach w latach pięćdziesiątych, i porządek dzisiejszy. Widzimy ten radykalny przewrót, nowe koncepcje równości, wolności i praw człowieka. Dziś wolność jest nieokreślana, bez kompasu, jest wyrazem indywidualnej suwerenności. Każdy wyznacza sobie kierunek. Ludzie mają prawa indywidualne, które zastępują prawo naturalne. Przez wieki myślano, że ludzie podlegają prawom natury, biologii, fizyki, prawom świata realnego, a także prawom o charakterze moralnym. Są rzeczy, które należy czynić i których czynić nie należy. Te prawa naturalne zostały wycofane na rzecz takiego prawa, by każdy robił to, co uznaje za stosowne. W tym poprzednim świecie nie każdy był suwerenem, teraz każdy jest suwerenem samego siebie, jest sobie kompasem, kierunkiem, sam się określa. Jeżeli więc jestem sobie kompasem, panem, suwerenem, to mogę powiedzieć: „Nie będę seryjnym zabójcą”, albo: „Będę rasistą, ponieważ to wynika z moich wartości”. Co więc jest prawdą? W jaki sposób nadaję sens swojemu życiu? Mówię cały czas o suwerenności jednostki, a jej granicą jest wolność innej jednostki. Natomiast dzisiaj nastał nowy porządek moralno-prawny, nowa wersja wolności. Jest ona zupełnie inna. Dlaczego właściwie jesteśmy równi? Wiemy z doświadczenia, że w nauce języków, w biegach, w muzyce, w matematyce ludzie nie są sobie równi. W ujęciu chrześcijańskim ludzie są sobie równi jako jednostki, ponieważ wszyscy są dziećmi Boga, dla człowieka ważniejsze jest to, co wspólne, niż to, co ich różni. Natomiast dzisiejsza, współczesna wersja równości mówi: ludzie są sobie równi, ponieważ nie mają nic ze sobą wspólnego, między ludźmi istnieje tylko różnica. Nazywam to współczesną równością dorozumianą. Nowe ujęcie jest takie, że człowiek sam w sobie nie ma sensu, jedynym sensem jest to, że człowiek jest wolny. Na tym polega ta rewolucja cywilizacyjna, moralna, przekształcająca prawa człowieka. W 1945 roku, po doświadczeniach II wojny światowej, doszło do afirmacji praw człowieka, która pokazała, że nie można wszystkiego dopuścić. Dziś prawa te nie mają już racji bytu, ponieważ mówi się, że człowiek nie ma sensu. W sposób radykalny stosowana jest dziś zasada niedyskryminacji. Mówimy o prawach obcokrajowców, homoseksualistów, to są grupy, które w radykalny sposób dochodzą swoich praw, redukując różnice. W gruncie rzeczy są dwie kategorie, o których warto pamiętać, czyli ludzkość i jednostka. Wszystkie inne kategorie już się nie liczą, a co za tym idzie, nie można rozróżniać pomiędzy prawami obywateli danego kraju a obcokrajowcami. Redukuje się istniejące między ludźmi różnice, ponieważ każdy jest tylko jednostką i stanowi część ludzkości, więc wszystkie te doświadczenia sprawiają, że nie ma sensu rozróżniać tych praw. Moim zdaniem warto przeprowadzić analizę krytyczną praw człowieka. Pierwsza to jest krytyka klasyczna. Cała współczesna polityka stara się redukować substancję życia politycznego i polityki. To są zbiory jednostek suwerennych wobec siebie, będących sobie panem, których nic nie łączy. Mówiło się kiedyś, że społeczeństwo należy umocować na czymś wspólnym. Taką podstawą była kiedyś religia. Dziś natomiast mówi się: nie można oczekiwać, żeby wszyscy ludzie podzielali takie same wartości. Skoro dzisiaj ludzi nic nie łączy, to trzeba wymyślić nowy sposób na utrzymanie ich razem, należy ustanawiać takie zasady gry, które im na to pozwolą. Nazywam to polityką proceduralną. Ona nie opiera się na wspólnych wartościach, ale na zasadach, których się przestrzega. Niby nic mnie nie łączy z moim sąsiadem, ale stosujemy te same zasady. Spójrzmy, jak funkcjonują lotniska. Tam właściwie można znaleźć przedstawicieli wszystkich religii i narodowości. Możemy czasami się spotkać, nasze drogi mogą się krzyżować, ale społeczeństwo, które opiera się wyłącznie na wspólnych zasadach, które przypomina takie lotnisko, nie może być społeczeństwem silnym, więzi społeczne w nim są niezwykle kruche. Współczesne prawa człowieka roztapiają współczesne społeczeństwo, roztapiają istniejące więzi. Warto również wspomnieć o kryzysie władzy, o tym mówił już Alexis de Tocqueville. W naszych społeczeństwach ze względu na zmianę w rozumieniu praw człowieka stosunki hierarchiczne pomiędzy ludźmi uległy zmianie. One się zmieniają czy to chodzi o rządzących i rządzonych, profesorów i uczniów, dyrektorów przedsiębiorstw i pracowników, rodziców i dzieci. Tocqueville mówił w swoim dziele o demokracji w Ameryce, wskazywał, że w naszym świecie obowiązki zniknęły na rzecz funkcji. Międzyludzkie stosunki hierarchiczne są teraz funkcjonalne i umowne. Zobaczmy, jak zmieniła się rola profesora uniwersyteckiego albo nauczyciela. Na początku była to rola edukacyjna, nauczyciel mówił: należy umyć ręce, tutaj stanąć. Dzisiaj trudno sobie wyobrazić, by profesor czy nauczyciel mówił do ucznia: nie wiem, czy to jest odpowiedni strój. Dzisiaj, gdyby ktoś tak powiedział do studenta, usłyszałby: „Do czego pan się miesza? To nie jest pana sprawa, ubieram się tak, jak chcę”. A przecież ubiór pokazuje, jaki mamy stosunek do ludzi. Prawa człowieka w dzisiejszym rozumieniu tego słowa podważają, osłabiają cele polityczne, a polityka zawsze poszukuje równowagi pomiędzy konkurencyjnymi wartościami, między autorytetem czy władzą a wolnością. Nigdy nie można zrealizować wszystkich tych wartości w stu procentach, trzeba poszukiwać równowagi pomiędzy tymi konkurencyjnymi zasadami, nigdy nie ma idealnych rozwiązań. Polityka jest sztuką majsterkowania. Poszukujemy najmniejszego zła dla zabezpieczenia swobód jednostki i bezpieczeństwa publicznego. Idea praw człowieka czasami temu zaprzecza. Długo jeszcze moglibyśmy mówić o ideologii dzisiejszych czasów, o relatywizacji. Żyjemy w tej chwili w epoce, w której prawa naturalne są zastępowane przez prawa subiektywne, prawa podmiotowe jednostki, to jest ten klucz.

dr Krzysztof Rak

Pan profesor Bénéton na pewno zmienił moją perspektywę, z którą przyszedłem na tę debatę i patrzyłem na ten problem. Jeśli dzisiaj jed- nostka jest suwerenem, to de facto sama sobie nadaje prawo, bo taki jest sens pojęcia suwerenności. Jeśli każdy z nas sam sobie nadaje swoje własne prawa, to de facto nie ma prawa ogólnego, norma prawna jako pewna zasada ogólna przestaje istnieć. Dochodzę tutaj do paradoksu. Myślałem, że można przeciwstawić prawa człowieka prawom wspólnotowym, a być może wcale nie ma kolizji pomiędzy prawami człowieka a prawami wspólnotowymi, tylko jest kolizja pomiędzy świadomością prawną społeczeństwa, która zanika, i dążeniem do tego, by jednostka była suwerenem. Tak więc to, przynajmniej w moich oczach, zmienia perspektywę. Teraz głos zabierze prof. Andrzej Bryk. Panie profesorze, jak problem praw jednostki, praw człowieka i praw wspólnoty odbija się w dzisiejszej perspektywie politycznej?

prof. Andrzej Bryk

Na początku nawiążę do wypowiedzi pana profesora Bénétona. Kilka dni temu miałem wykład dla grupy studentów Erasmusa. Zauważy- łem, że jedna studentka w trakcie wykładu wymienia SMS-y i pusz- cza głośno muzykę. Kiedy zwróciłem jej uwagę, że jest to jednak zakłócanie porządku, odpowiedziała: „Ja mam takie prawa, bo ja za to zapłaciłam”. Takie fascynujące połączenie praw człowieka z kapita- lizmem, ale o tym za chwilę. Proszę państwa, rozumiem, że ten temat ogólny jest pewnego rodzaju prowokacją, a jednocześnie pytaniem, czy istnieje napięcie pomiędzy prawami człowieka a wspólnotą, czy wspólnotami, tak jak one dzisiaj są rozumiane. Dlatego należy odpowiedzieć przede wszystkim na dwa pytania. Pierwsze, czym tak naprawdę są prawa człowieka? Kiedy pytam studentów, co to są prawa człowieka, oni dostają natychmiast małpiego rozumu, wydaje im się, że są w pewnego rodzaju rzeczywistości instynktownie rozumianej i realizowanej. Nie uświadamiają sobie, że mówienie sensowne o prawach człowieka wymaga najpierw zrozumienia antropologicznych założeń wyjściowych nadających im sens.

Jaka jest zatem antropologia wyjściowa współcześnie dominującego, liberalnego rozumienia praw człowieka? Dopiero po jej zdefiniowaniu sensowne jest odpowiedzenie na pytanie, czym jest w jej perspektywie wspólnota, i czy w ogóle może istnieć legitymowana wspólnota, która nie jest jedynie rezultatem proceduralnego zarządzania ludźmi posiadającymi prawa. Czy możemy mówić o wspólnocie, w łonie której jednostka jako nosiciel praw człowieka ma jakieś zobowiązania niewynikające jedynie z jej suwerennego wyboru i negocjowanych umów, dzisiaj rozumianych bezwzględnie w kategoriach równości i niedyskryminacji? Czy zatem wspólnota inaczej rozumiana ma jakieś prawa autonomiczne i czy są one legitymowane? W tym kontekście samo pojęcie praw wspólnoty jest dosyć mylące. Może więc inaczej, nie mówmy o prawach wspólnoty, bo to może wywołać na przykład obawę o sytuację zwaną w nowoczesnej tradycji politycznej już od Edmunda Burke’a demokratycznym despotyzmem, opisaną przez Jakuba Talmona jako totalitarna demokracja, czyli łamaniem przez większość praw mniejszości. Mówmy o wartościach wspólnoty. To pytanie o to, czy istnieją takie wartości uniwersalne konieczne dla, nazwijmy to, rozwoju człowieka, które mogą być realizowane poprzez wspólnoty i tylko poprzez nie, począwszy od rodzin, wspólnot religijnych, a na wspólnotach politycznych kończąc? Już to pytanie zakłada określoną antropologię, to jest pytanie, czym jest człowiek, dla którego te wartości są niezbędne. Jeśli założymy, że tak jest rzeczywiście, a historia ludzkich tęsknot i lęków zdaje się to potwierdzać, to jednymi z najważniejszych, widoczne jest to już u św. Augustyna, są wartości solidarności i powiązanej z nią sprawiedliwo- ści, którą biskup Wincenty Kadłubek w XIII wieku zdefiniował jako obowiązek tych, którzy mogą więcej wobec tych, którzy mogą mniej, czyli silnych wobec słabych. Obowiązek, bowiem silni muszą zgiąć kark wobec słabych w relacji do wartości, która ich obu przerasta, wynika zatem z obiektywnego, ontologicznie zakorzenionego porządku moralnego, który narzuca jednej i drugiej stronie język wzajemnych uprawnień i zobowiązań. Hannah Arendt, zastanawiając się nad tym problemem, zauważyła, że jeśli mówimy, że czyjaś godność człowie- cza jest naruszona, bowiem niszczy zasadę sprawiedliwości, to tym samym obie strony, silniejsza i słabsza, zmuszane są do orientowania się na wartość ontologicznie umocowaną, immanentnie wrośniętą w istotę bytu. Ale kiedy mówimy, że ktoś narusza czyjąś godność, bo narusza prawa tej osoby, to natychmiast wchodzimy w język praw, w obszar walki o władzę i w tym momencie ten uniwersalny horyzont prawa zakorzenionego w wartości jest unicestwiany. Decyduje silniejszy, sam definiując pole wartości.

Oprócz solidaryzmu i sprawiedliwości są także inne wymiary życia ludzkiego, jak kultura, religia, tożsamość narodowa czy język, które definiują nasze bytowanie w świecie, a których realizacja wyma- ga wspólnot. Mają one charakter polifoniczny, niezależny od języka praw. Są to konieczne mediacje, poprzez które wchodzimy w świat i uczymy się człowieczeństwa we wspólnocie wzajemnych zobowiązań moralnych, gdzie prawa są ich następstwem a nie przyczyną. Jak powiedział T.S. Eliot: dom jest tym miejscem, z którego wycho- dzi się w świat, nie można wyjść z pustki. Można oczywiście się do tego „domu” zdystansować, można go przedefiniować, czy krytycznie ocenić, ale nie jesteśmy znikąd. Wszystkie te wspólnoty wyposażają nas w swoistego rodzaju instrumentarium intelektualne, moralne i emocjonalne do funkcjonowania w świecie relacji międzyludzkich i traktowania innych w sposób poważny. Tylko one mogą nas nauczyć szacunku, bowiem wynika on nie z intelektualnego nakazu szanowania innych, ale, odwołując się do Arystotelesa, z nauczania cnót moralnych i charakteru z racji autorytetu wspólnoty. Każdy rodzic, który wychowuje dziecko, wie, o czym mówię. Wyraźne napięcie między wolnością indywidualną a wspólnotowością nastąpiło tak naprawdę w epoce nowożytnej, kiedy liberalne prawa naturalne zastąpiły chrześcijańskie prawo naturalne jako podstawę prawomocnego porządku politycznego.

Nowoczesność, odrzucając antropologię chrześcijańską, zadała pytanie, czy prawo naturalne jest prawem tożsamym z prawami naturalnymi wyrażonymi na przykład w Deklaracji Niepodległości Stanów Zjednoczonych z 1776 roku, czy to są kategorie różne. Dla niektórych filozofów da się te prawa naturalne uzasadnić poprzez odwołanie do prawa naturalnego, ale cała nowoczesność szła w kierunku, aby prawa naturalne stawały się prawami indywidualnej jednostki definiującej swoje potrzeby w relacji do świata w sposób autonomiczny. To napięcie przez bardzo długi czas było neutralizowane przez wspólną kulturę Zachodu. Kiedy ona się rozpadała, stopniowo gdzieś od połowy XX wieku znaleźliśmy się w nowej rzeczywistości. Ale wracam do praw człowieka i do definicji. Po raz pierwszy pojęcie praw człowieka jako podstawy legitymowanego porządku politycznego nie pojawiło się, jak się powszechnie sądzi, w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka ONZ z 1948 roku. Pojęcie godności człowieka i jego praw w tym znaczeniu zostało użyte już w konstytucji irlandzkiej w 1937 roku, nawiązując do encykliki papieża Piusa XI Mit brennender Sorge, potępiającej ideologie i totalitaryzmy oraz wykluczającej możliwość sojuszu z nazizmem przeciwko komunizmowi. Po katastrofie II wojny światowej uznano, że to właśnie antropologia chrześcijańska, z godnością człowieka stojącą w jej centrum, będzie podstawą prawomocnego porządku politycznego, co zresztą pan profesor Bénéton wskazał, bowiem totalitaryzmy stanowiły pogwałcenie uniwersalnego prawa naturalnego.

To wtedy aksjologia jednoczonej Europy została zdefiniowana przez dominujących polityków chrześcijańskiej demokracji. Dokonali oni mistrzowskiej syntezy nowoczesnego języka praw człowieka z językiem antropologii chrześcijańskiej. Chodzi o antropologię, a nie o konfesyjność Europy. Innymi słowy, zakładano, że na gruncie antropologii chrześcijańskiej, z której wyrastał też klasyczny humanizm, z odwołaniem do antropologii klasycznej, wszyscy je- steśmy bezpieczni. W momencie rozmontowania tej antropologii wchodzimy w obszar subiektywizmu i walki, w którym słabsi mają ostatecznie niewiele praw. Taką stała się obecnie po symbolicznej rewolucji 1968 roku, mimo odmiennej retoryki, aksjologia elit Unii Europejskiej. Do lat sześćdziesiątych antropologia chrześcijańska i język praw człowieka były podstawą budowania Europy i podstawą jej atrakcyjności w świecie globalnym. W latach sześćdziesiątych nastąpiła zmiana, ponowne przejęcie języka praw człowieka i jego tradycyjnie rozumianej godności w oderwaniu od zobowiązań wspólnotowych zgodnie z programem rewolucyjnej emancypacji w tradycji rewolucji 1789 roku. Jednocześnie stwierdzono, że etyka powinna być, najpełniej ujął to Immanuel Kant, systemem racjonalnie tworzonych uniwersalnych norm, a sprawiedliwość polityczną zaczęto rozumieć w kategoriach równości praw i właściwych procedur. Proces ten doprowadził, mówiąc w uproszczeniu, do ewolucji głównego nurtu liberalizmu klasycznego ku jego nowej formie, którą można umownie nazwać liberalizmem lewicowym, postmodernistycznym czy progresywnym. Zaakceptował on główne założenia Nowej Lewicy po rewolucji 1968 roku, choć taka ewolucja liberalizmu widoczna była już w Anglii i Stanach Zjednoczonych od końca XIX wieku. Nowa Le- wica odrzuciła klasyczny marksizm, skupiając się na zmianie kultury w tradycji Antonio Gramsciego i uznając, że cywilizacja Zachodu jest strukturą opresji, z której jednostkę należy „emancypować”. Tradycyjny marksizm zawiódł jako metoda obalenia starego świata, rewolucja – „długi marsz przez instytucje” – miała się zacząć od narzucenia nowego języka opisującego rzeczywistość, zmieniając świadomość ludzi, by emancypować ich z opresji istniejącej religii, kultury, instytucji i tradycyjnych relacji wspólnotowych ku absolutnej wolności i sprawiedliwości zbudowanej na równości praw. Monopol władzy, mający przekształcić kulturę, był drogą nowej rewolucji, bowiem dotychczasowa doprowadziła do katastrofy XX wieku, myśl sformułowana przez guru Nowej Lewicy Teodora Adorno już w 1950 roku w Osobowości autorytarnej.

Ten totalny projekt emancypacyjny miał być sposobem „zakończenia” historii z wykluczeniem sprzeciwiających się z debaty publicznej, myśl widoczna na przykład u Johna Rawlsa w kanonicznym dziele współczesnego liberalizmu pt. Teoria sprawiedliwości. Jednocześnie ideologia emancypacji przyjęła, że człowiek jest nieograniczoną potencją, a istniejąca metafizyczna pokora była jedynie „fałszywą świadomością”. Nowy prometejski mit autokreacji, istota nowoczesnej antropologii jako zeświecczonej eschatologii realizowanej w historii miała zastąpić metafizykę chrześcijańską. Człowiek stał się autonomiczny od wszelkich autorytetów wspólnotowych niebędących wynikiem wyboru i aktu czystej woli.

Ten program rebelii przeciw religii i kulturze, a nawet jak w przypadku ideologii gender naturze, dokonany został w imię równości praw jako podstawy sprawiedliwości. Unicestwiono klasyczne rozumienie prawdy w domniemaniu odpowiedzialnej za przekonania prowadzące do przemocy, na rzecz postmodernistycznego miękkiego sposobu definiowania rzeczywistości. Zakazano wartościowania poza tym narzuconym aktualną polityczną poprawnością elit politycznych, medialnych, kulturowych czy korporacyjnych. Wolność i równość jednostki miały unieważnić wspólnotowe, np. kulturowe czy religijne, wynikające z autorytetu instytucjonalne relacje jako ograniczające i dyskryminujące, choć istotą relacji jest zawsze nie tyle ograniczenie wolności, ile przekształcenie ich w odpowiedzialne, ograniczające absolutny wolny wybór. Po odrzuceniu metafizyki nowoczesność przyjęła jako podstawę praw ich racjonalne samouzasadnienie mające mieć walor uniwersalnej konieczności, projekt Immanuela Kanta. Stąd dominujące współczesne liberalne teorie praw odwołują się do jakiejś formy neokantyzmu. Jednak dla Kanta moralność musiała być oparta na godności każdego człowieka wynikającej z uznania wspólnego prawa moralnego, a zatem wspólnot poszukujących i kultywujących ową uniwersalność moralną. Współczesność to odrzuciła. Każdy ma swoją prometejską moralność, zastąpioną równościowymi prawami, służy tylko sobie. Godność oderwała się od prawa moralnego i jego duchowego wymiaru. Zlała się z pojęciem prawa, przewartościowując kantowską nadzieję stworzenia braterskiej wspólnoty ludzkiej opartej na szacunku dla obiektywnego prawa moralnego, na rzecz szacunku dla każdego wyboru jednostki jako chcenia autonomicznego podmiotu z żądaniem uznania go za prawo podmiotowe. Ponieważ nie ma moralnego obiektywnego punktu odniesienia, by takie wybory oceniać, staje się ono prawem, automatycznie uprawomocniając się moralnie. Stąd obsesja współczesnych społeczeństw liberalnych na punkcie tolerancji, niedyskryminacji, niewykluczania jako zakazu ocenności moralnej, fascynacja polityką uznania i tożsamości czy wielokulturowości.

Moralność utożsamiona została z wybieranymi w procesie autokreacji wartościami ograniczanymi jedynie względami bezpieczeństwa, a godność z całością treści życia, jakie jednostka sobie wybiera, a jej wyrazem są prawa. Wyklucza to wspólnotowość opartą na innej relacji niż równość praw, stąd zmienia się definicja praw człowieka. Odnoszą się one do subiektywnej woli, stają się nienegocjowanym imperatywem, z żądaniem ich uznania przez państwo. Ma ono budować ład społeczny jedynie drogą eksperckiego, w tym sędziowskiego, ich definiowania i administrowania, wspoma- ganego odpowiednią edukacją, stąd niechęć do edukacji niezależnej od państwa liberalnego. Jednostka ma być jak najwcześniej eman- cypowana od wpływu autorytetów nauczających moralności w łonie wspólnot, np. religii czy rodziny, bo to uniemożliwia jej wolny wybór jako źródła godności. To projekt potencjalnie totalitarny, nie mogący pozostawić żadnej instytucji wspólnotowej np. państwa narodowego, religii, rodziny czy pamięci poza swoim programem emancypacyjnym. W tym sensie jest to projekt postpolityczny, postnarodowy, po- streligijny, postheroiczny i postmoralny, zacierający granicę między sferą prywatną a publiczną. Emancypacja zakłada bowiem, iż „prywatne jest polityczne” bowiem oparte na nierównych stosunkach władzy wymagających rozmontowania. To w istocie droga do totalnej inżynierii społecznej i najkrótsza definicja tyranii.

Projekt ten ma częściowo źródło w powojennym poczuciu „wielkiej winy” cywilizacji Zachodu za totalitaryzmy, Zagładę czy kolonializm, do których logicznie w domniemaniu zmierzał. Stąd na przy- kład Europa miała być stworzona ab ovo, kończąc historię, z „oczysz- czoną” ostatecznie świadomością nowego Europejczyka. Ideologia ta widoczna jest np. w Muzeum Historii Europy w Brukseli. To déjà vu dla pamiętających manipulacje historią czasów komunistycznych. Ten ogólny program emancypacji Pierre Manent rozbił na emancypację rynku z jego libertarianizmem gospodarczym, emancypację prawa z hegemonicznym językiem nienegocjowanych praw jako pod- stawą budowania ładu społeczno-politycznego, stąd jurydyzacja życia, to jest wynoszenia głównie trybunałów konstytucyjnych na pozycję arbitra w bitwie o prawa, oraz emancypację moralności – odrzucenie obiektywnej moralności i uczynienie z wyboru jednostki podstawy moralności. Każdy ma swoją własną prawdę, świat w istocie nihili- styczny. W 1992 roku sędzia Sądu Najwyższego Stanów Zjednoczonych Anthony Kennedy w sprawie Casey v. Planned Parenthood przyjął to podejście jako podstawę jurysprudencji, twierdząc, że każdy ma prawo definiować dla siebie wyobrażenie życia, moralności i świata. Ostrzej ujęła to sędzia Maryanne T. Barry w 2000 roku w Planned Parenthood v. Farmer, twierdząc, że dziecko, które urodziło się w trakcie nieudanej aborcji wbrew woli kobiety, nie jest człowiekiem, bo- wiem kobieta zadecydowała, że go nie chce.

Taka subiektywistyczna filozofia praw zaczęła delegitymizować wszelkie wspólnoty, w tym rodziny czy Kościoły, gdzie przekaz moralny wynika z nauczania autorytetu, czyniąc możliwym wychowywanie moralne. Późne społeczeństwo liberalne wykorzenia, gdyż rozumie prawa w konfrontacji do takich wspólnot. To konflikt antropologiczny, a nie polityczny czy prawny. Uniwersalizacja tak rozumia- nych praw człowieka tworzy społeczeństwo sprawiedliwe wyłącznie w kategoriach kontraktu między autonomiczną, wyemancypowaną jednostką a uniwersalną ludzkością, rozmontowując wszelkie wspól- noty. Prawa człowieka zarządzane przez ekspercko-technokratyczne elity tworzą jedyną moralność, a wobec nieusuwalnej tęsknoty za prawdą większą niż własne chcenie zastępuje ją „dobrymi sprawami” społecznymi, na przykład walką z globalnym ociepleniem. Doszło tutaj do sojuszu liberalnej lewicy emancypującej ze wspólnot w imię praw człowieka z libertariańską prawicą ekonomiczną czyniąca to samo w imię globalnego rynku. Obie zmierzają do stworzenia idealnego konsumenta dóbr i wartości, gdzie indywidualny wybór staje się bogiem. Liberalne elity globalne definiujące współczesny bunt ludów, zwany przez nie pogardliwie populizmem, nie rozumieją, przypominając w tym totalitarne ideologie, że jest on dramatyczną obroną przed programem totalnej emancypacji, wykorzeniania ze wszelkich wspólnot nadających życiu sens i usiłowania stworzenia globalnego „nowego człowieka”.

dr Krzysztof Rak

Dziękuję bardzo, panie profesorze. Przechodzimy już do komentarzy. Profesor Avramescu sygnalizuje, że chciałby zabrać głos.

prof. Cătălin Avramescu

Dziękuję bardzo obu dostojnym współpanelistom za bardzo cenne i kształcące uwagi. Odniosę się do pewnej kwestii, która była wzmian- kowana, a mianowicie do koncepcji suwerenności. Często mówimy o suwerenności jednostki w kontekście praw człowieka i praw indywidualnych. Jest to koncepcja bardzo precyzyjna, została ona rozwinięta i zdefiniowana przez Jean’a Bodin w roku 1576 w pracy Sześć ksiąg wspólnoty. Pisał on, że suwerenność jest wartością najwyższą, stałą i niezmienną. To dotyczy sfery prawa publicznego, relacji pu- blicznych. Zostało to przejęte w XX wieku w różnych celach, włącznie z legitymizacją pewnego rozumienia indywidualnych praw człowieka. Niektórzy mogą uważać, że ta koncepcja jest przydatna, interesująca, ale zdaje się to tak naprawdę nie pasować do bardziej legalistycznej interpretacji suwerenności, zatem jest to nadużycie tego terminu. Ktoś, kto twierdzi, że ma pewne prawa, zdaje się nie być suwerennym, w sensie nadrzędności suwerenności praw, a przecież takie było oryginalne rozumienie tej koncepcji. Często pojawiają się rozważania dotyczące praw indywidualnych, praw człowieka, praw poszczególnych osób, ale niezależnie od ich interesującego charakteru pojawia się pewien element obojętności wobec podstawowych kwestii. Tutaj właściwie pojawia się nie suwerenność, a jej przeciwieństwo, mimo że cały czas korzystamy z terminu suwerenność.

prof. Philippe Bénéton

Zgadzam się z tym podejściem, równocześnie chciałbym wskazać na pewną trudność. Język praw człowieka jest nieprecyzyjny, niedo- określony, niejasny, często wykorzystuje się go do budowania spo- łeczeństwa czy cywilizacji sprzecznej z cywilizacją tradycyjną, do której tak wielu jest przywiązanych, więc jest to język przeciwnika. Liberałowie i konserwatyści stoją po dwóch stronach barykady. A przecież jest to również język Kościoła katolickiego. Jan Paweł II bardzo często czerpał z języka praw człowieka, więc widzę tu wyraź- ną, fundamentalną niejasność. Mogę jedynie powiedzieć, że lepiej by było, gdyby jak najmniej wykorzystywano ten język praw człowieka w debacie, ponieważ on tworzy pułapki. Prawo człowieka jako takie jest źle zdefiniowane, dziś utożsamia się je z pragnieniami człowieka, to one tworzą prawa. Prawo do dążenia do spełnienia pragnień jest już prawem, więc właściwie sam sens słowa prawo się wyczerpuje. Wszystko po to, by realizować w sposób wyjątkowy indywidualną wolność, czasami interpretując kwestie praw w sposób nadużywający to znaczenie. Czym więc jest prawo? Czym jest prawo człowieka? Czym są prawa człowieka? To, co jest przynależne człowiekowi jako człowie- kowi, każdemu człowiekowi, ponieważ jest częścią ludzkości. Prawo człowieka to prawo, które każdy musi przestrzegać w stosunkach z innymi, z którego każdy może korzystać w stosunkach z innymi, dlatego że jest człowiekiem i że ci inni to też ludzie. Myślę, że racjonalnie można by odpowiedzieć, że są prawa absolutne, bezwzględne, bezwarunkowe. W praktyce, to, co przynależne człowiekowi, będzie zależeć od warunków, okoliczności, wieku i wielu innych czynników. Co jest przynależne każdemu człowiekowi, dlatego że jest człowiekiem? Czy powinienem szanować wolność innych? Tak, ale czy zawsze? No nie zawsze, weźmy na przykład terrorystów albo seryjnych zabójców. Równości też trzeba przestrzegać, ale pod pewnymi warunkami. Noworodki nie głosują, to byłoby naruszeniem prawa. Wszyscy zgodzimy się, że nieracjonalne byłoby udzielać prawa głosu noworodkom. Widać więc wyraźnie, że wolność nie jest bezwarunkowa, że równość nie jest bezwarunkowa, wszystkie prawa podlegają pewnym uwarunkowaniom. Jedynym prawem, które jest bezwarunkowe, jest prawo każdego człowieka do szacunku ze względu na to, że jest człowiekiem, nawet jeśli jest seryjnym zabójcą czy członkiem SS. To prawo ma się stosować do wszystkich, do krwawych zabójców, do krwawych dyktatorów, ale także do świętego Franciszka. Jest jedno prawo bezwarunkowe, czyli poszanowanie każdego człowieka ze względu na jego człowieczeństwo, wszystkie inne są warunkowe.

Proszę państwa, kto narzuca język dyskusji, narzuca sposób rozumienia świata. Dzisiejsze rozumienie dominującego języka praw człowie- ka jest związane coraz wyraźniej z narzucaniem liberalnej antropo- logii, która wymusza określone rozumienie człowieka, jego godności i praw, a stąd program przekształcania świata i nacisku na innych przyjęcia owego całościowego sposobu myślenia i zachowania. Tylko w świetle takiej liberalnej antropologii na przykład aborcja, eutanazja, tzw. małżeństwo osób tej samej płci, czy prawo dziecka do wybrania sobie dowolnego genderu może stać się żądaniem uznania ich za prawa człowieka. Żyjemy w świecie, w którym język praw człowieka stał się świecką „religią” z jednoczesną nieprawdopodobną jego ideologizacją. Stoją za nią nie tylko fundamentalne założenia antropolo- giczne unieważniające inne, np. chrześcijańskie, ale wymuszające ich uznanie za nienegocjowany warunek człowieczeństwa i uczestnictwa we wspólnocie politycznej z wykluczaniem tych, dla których taka antropologia jest sprzeczna z najgłębszymi zasadami życia prawdziwie godnego. Bunt w dzisiejszym świecie Zachodu, nazwijmy go republikańsko-demokratycznym, który przeciwnicy liberalni nazywają populizmem, jest buntem nie przeciwko racjonalności, procedurom demokratycznym, czy prawom człowieka, lecz przeciwko takiemu ich rozumieniu, które w konsekwencji wykorzeniają ze wszelkich wspólnot nadających sens życiu prawdziwie ludzkiemu i instrumentalizowaniu praw człowieka w imię tego wykorzeniania. To bunt w imię dobra wspólnego, które czyni nasze życie ludzkim.

dr Krzysztof Rak

 Bardzo serdecznie dziękuję za udział w dyskusji.